El que odia la razón, odia a la Iglesia (odium rationis, odium Ecclesiae)

El amigo Nicolás Martín Bayliss, también se acoge a la bandera brigante. Bienvenido:

La mayoría de los católicos, al día de hoy, pueden llegar a asumir que haya mártires in odium fidei (por odio a la fe) y que esto sea tanto como decir in odium Ecclesiae. Ahora bien, la aseveración “odium rationis”... “odium Ecclesiae” o (en positivo) la de “amor rationis”... “amor Ecclesiae”, suscitaría algunas perplejidades. Estos desconciertos quizá sean deudores de cierta nueva teología que quisiera presentar toda la virtud de la religión bajo los velos del “misterio”, o del “arcano”, incompatibles con la razón. La condena sumarísima de racionalismo se abate sobre quien a esta opresiva misteriofilia (disculpen el neologismo) enfrente el adagio Fides quaerens intellectum anselmiano.
En efecto, en la fe, la inteligencia y la voluntad humanas cooperan con la gracia divina. Luego, podríamos decir que quien odiara (o amara) la razón (o la voluntad) podría hacerlo en razón de su odio (o amor) a la Iglesia. No es prerrogativa de la fe ser blanco de los enemigos de la Iglesia. Sin inteligencia y voluntad humanas no puede existir la fe.
Al afirmar “fides quaerens intellectum”, no negamos el carácter gratuito de la fe, si no que defendemos, además de ser gratuita, el carácter sobrenatural de la fe. Recuérdese la afirmación del Doctor Común de la Iglesia: «Gratia non tollit naturam sed perficit eam» – “La gracia no destruye la naturaleza sino que la perfecciona”(1). Es decir, cuando «la fe trata de comprender», el hombre trata de cooperar, “al modo humano”, con el homenaje del entendimiento y de la voluntad, a la verdad revelada por Dios, que «la Santa Iglesia Católica propone»; se pide la fe a «la Iglesia de Dios», fe que da «la vida eterna» (2).
Pero si la fe es la acogida en la gracia de la verdad revelada, se favorece su comprensión coherente, entonces no se dinamita el entendimiento y la voluntad por el acto de fe: de ahí que expresiones tales como «la fe “supera” la inteligencia (humana)» no han de ser utilizadas, pues expresan una suerte de destrucción de la inteligencia por parte de la fe, como propone Hegel via Rahner. En cuanto a la proposición según la cual también «la fe “supera” la voluntad (humana)», no se ve por modo alguno cómo puede esta sentencia conciliarse con lo que el magisterio de la Iglesia propone sobre el mérito de los santos iluminada por el “Doctor de la gracia”, San Agustín.
Llegados a este punto ¿qué ha dicho en concreto el magisterio de la Iglesia sobre el acto de fe en su relación con la inteligencia? ¿Destruye acaso la fe (teologal) la inteligencia (humana) como quisiera Rahner-Hegel o lo perfecciona al decir del Aquinatense?
Además del Concilio Vaticano I (3), Pío XII enseña a este respecto, en su iluminadora Encíclica Mediator Dei:
“Porque la religión cristiana, debidamente practicada, requiere ante todo que la voluntad se consagre a Dios e influya sobre las demás facultades del alma. Pero todo acto de voluntad supone el ejercicio de la inteligencia y antes de que se conciba el deseo y el propósito de darse a Dios por medio del sacrificio, es absolutamente necesario el conocimiento de los argumentos, y de los motivos que imponen la religión” (4)[...] “Y pues que no siempre los motivos del amor hacen mella en el alma agitada por las pasiones, es muy oportuno que nos impresione también la saludable consideración de la divina Justicia, para reducirnos a la humildad cristiana, a la penitencia y a la enmienda de las costumbres” (5).

Es esta la doctrina tradicional de la Iglesia, que enseña cuáles son, además de las observancias y usos de la Iglesia (de suerte que «lex orandi, lex credendi» [“la ley de la oración es la ley de la fe”], o: «legem credendi lex statuat supplicandi» [“la ley de la oración determine la ley de la fe”],(6), los conductos de la Tradición:

1º) En las cosas de fe y costumbres la autoridad de los Padres es grandísima, especialmente la de San Agustín de Hipona (7).

2º) Hay que sostener las doctrinas comunes de los teólogos, principalmente las de Santo Tomás de Aquino (8).

Ahora bien, no son otras las verdades enseñadas en Hipona y Aquino:

1º) «Intellige ut credas: crede, ut intelligas» – “Creo para comprender y comprendo para creer mejor”(9).

2º) «Credere est actus intellectus assentientis veritati divinae ex imperio voluntatis a Deo motae per gratiam» – “Creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia” (10).

En pleno siglo XI, desde ese retazo de la Cristiandad, el santo benedictino Anselmo, afirmaba en Canterbury que «fides quaerens intellectum» – “la fe trata de comprender” (Proslogion, Proemium). Siglos después, otro sacerdote católico, Mons. R.H. Benson, hijo de quien atentó ser obispo de Canterbury, rechazaba los pecados contra la fe de herejía y de cisma, y lo hacía “al modo humano”, es decir cooperando su inteligencia con la gracia y asumiendo la verdad revelada, sin destruir por ello, ni la verdad revelada ni su inteligencia humana.

Esa es la fe de nuestros padres, esa es la fe de nuestros abuelos. Dios quiera que transmitamos esta fe íntegra a nuestros hijos, y que con Su ayuda, la confesemos ante las espadas y el fuego.

Nicolás Martín Bayliss

Coda: R.H. Benson: «Amor rationis, amor Ecclesiae»

En 1912, Robert Hugh Benson comentaba en qué medida la acogida de La luz invisible, (su única obra publicada cuando aún era anglicano), dependía de la adscripción religiosa del lector:

«Le parecía “bastante significativo” que se vendiera muy bien entre los anglicanos, mientras que los católicos dieron muestras de valorarla “en un grado mucho menor”: “La mayoría de los católicos –y yo entre ellos– piensan que Richard Raynal, Solitary está mucho mejor escrita y es mucho más piadosa”.

Con respecto a su opinión “a posteriori”, Benson llegó al punto de manifestar que La luz invisible había terminado por desagradarle “profundamente... desde el punto de vista espiritual”. Lo había escrito “dominado por un gran fervor en el que ahora reconozco un sutil sentimentalismo”. Como en aquella época estaba “luchando por reafirmarme en las verdades de la religión”, había adoptado “un tono positivo y perentorio falto en gran medida de sinceridad”. Es más, era “un libro bastante dañino... porque implica mi empeño en creer [que] esa intuición espiritual... debía formar parte integrante de la experiencia religiosa”. Y esta intuición espiritual no era –así lo proclamaba él– “sino imaginación”. Pensaba que esa forma intuitiva –y por lo tanto subjetiva– de la fe era inferior y menos segura que “la simple fe de un alma que recibe la verdad divina de una autoridad divina”.

“Por otra parte, el entorno católico prescinde bastante de todo esto. A los católicos les resulta indiferente si el alma percibe o no realmente —de un modo capaz incluso de visualizarlos— los hechos de la revelación y los principios de la vida espiritual: la cuestión está en que la Voluntad se adhiera a ello y la Razón dé su asentimiento. Pero para los anglicanos, cuya teología es básicamente irracional, y entre quienes la Autoridad es en la práctica inexistente, resulta normal colocar el centro de gravedad en las Emociones y ‘confundir... la imaginación con el alma’. En su opinión, la Razón ha de ser constantemente suprimida incluso de su esfera legítima; el centro lo ocupará principalmente la Voluntad”.

Al poner el énfasis en la razón y la voluntad (los aspectos de la espiritualidad –en oposición a las emociones– capaces de ser aprehendidos objetivamente), Benson se estaba haciendo eco de la misma cadena lógica que él mismo había seguido durante su retiro de noviembre de 1902. Fue entonces cuando contrastó la causa subjetiva de una emoción –más concretamente, la depresión– con la naturaleza objetiva de la verdad: “los principios eternos de la religión” que siempre permanecen inmutables. Un aspecto en el que coincidía plenamente con Chesterton y Belloc, quienes también hacían hincapié en la primacía de la razón cuando se trata de aprehender la verdad espiritual».

N.M.B.

Notas
(1) Summa theologiae, I, q. 1, a. 8, ad 2.
(2) cf. Rituale Romanum; Spe Salvi 10.
(3) Const. dogm. Dei Filius, c. 3.
(4) «Christiana enim religio postulat, si debito colatur modo, ut voluntas potissimum Deo consecretur, in ceterasque sua vi influat animi facultates. Atqui omnis voluntatis actus intellegentiae praeponit exercitium; et antequam desiderium ac propositum edatur se aeterno Numini per sacrificium consecrandi, cognitio necessaria omnino est earum rerum ac rationum, quae religionem praecipiunt».
(5) «Quoniam vero non semper caritatis rationes animum nostrum, pravis interdum motibus perturbatum, suadendo permovent, valde etiam opportunum est ut divinae iustitiae consideratio ac contemplatio nos salutariter percellat nosque ad christianam demissionem, paenitentiam morumque emendationem perducat».
(6) cf. SAN CELESTINO I, «Indículo» sobre la gracia de Dios [DS 246-247, Dz 139-140]; PÍO IV, Bula Iniunctum nobis [DS 1863, Dz 995]; PÍO XI, Const. apost. Divini cultus [Dz 2200].
(7) (cf. SAN CELESTINO I, Carta 21 Apostolici verba praecepti [DS 237, Dz 128]; SAN HORMISDAS, Carta Sicut rationi [DS 366, Dz 173a]).
(8)(cf. PÍO XI, Enc. Studiorum Ducem [DS 3665-3667, Dz 2191-2192]; PÍO XII, Enc. Humani generis [DS 3894, Dz 2322]; Código de Derecho Canónico (1983) c. 252 § 3 [Código de Derecho Canónico (1917) c. 1366 § 2]).
(9)(SAN AGUSTÍN, Sermo 43, 7, 9).
(10) (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, q. 2, a. 9, c).